Женското тело во Приказната на робинката од Маргарет Атвуд

Приказната на робинката задржува голем број од препознатливите елементи на дистопискиот жанр и дава свежа перспектива преку давањето глас на жената во репресираното општество, која кај претходниците во овој жанр како Орвел, Хаксли, Бургес, има споредна улога и функција зависна од главниот машки лик. Атвуд го проблематизира местото на жената во општеството преку конструирање тоталитарна теократија која врши репресија врз жената преку нејзина апсолутна објектификација и дехуманизација. Сместена во блиската иднина, републиката Галад, воспоставена како резултат на државен удар кој ја соборува владата на САД, е општество каде што жените се лишени од сите права и се сведени на нивната репродуктивна биолошка функција. Во услови на екстремен пад на наталитетот, предизвикан од токсичната околина, плодните жени, кои претставуваат редок ресурс, се принудени да обезбедат потомство за владејачката класа, Командантите и Сопругите. Сите оние кои по таквите критериуми немаат вредност за системот и не се дел од елитата, се прогонети во Колониите, области каде што ги чека сигурна смрт. Главната протагонистка Нафред ја раскажува својата приказна, што во утробата на системот, кој се обидува да го избрише секој знак на субјективност, мисла и делување кај жената, претставува субверзивен, револуционерен акт.

Нафред својата приказна ни ја раскажува од позиција на ограничено знаење, длабоко заплеткана внатре во системот. Читателот, кој очекува одговор на сите прашања во врска со постоењето на Галад, ќе се разочара бидејќи мноштво аспекти на системот ќе останат целосно замрачени. Но, токму таквата фрустрација, дезориентираноста и чувството на неправедност се клучните ефекти врз читателот. Како што Нафред „го гледа светот во воздишки“, во колажни исечоци, чувствувајќи се заробена во сопственото тело, така нејзината нарација го заробува читателот во текстот, оставајќи му трајна фрустрација од неможноста да исплива и да ја види големата слика. Низ романот Нафред остварува еволуција на својата свест за себе. На почетокот од романот нејзиното раскажување, кое, иако веќе ги има карактеристиките на субверзивност, делува отсутно, како свест која може само да набљудува, да молчи и да си раскажува во себе. До крајот на романот тонот на нејзиното раскажување станува подиректен и потежок, таа е поопиплива, постои повисоко ниво на поврзаност со себе и со околината.

Приказната на Нафред не е напишана, туку снимена на касети. На тој начин остварува надоврзување на традицијата на женско усно раскажување, кое низ историјата се јавува како типично субверзивно средство во однос на доминантниот машки формален дискурс, во чии рамки женското искуство е непрепознаено, каде што жените се почесто предмети, отколку создавачи на наратив. Дисконтинуираната, фрагментарна приказна низ која Нафред лута, кореспондира со фрагментарноста на нејзиното тело. Обидувајќи се да воспостави некаква смисловна целина од својот живот, сошивајќи ги несоодветните делови од минатото и сегашноста, таа раскажува во надеж повторно да си го обедини своето распарчено, одземено тело: „Жал ми е што [приказнава] е во фрагменти, како тело фатено во вкрстен оган или растргнато сосила“ (Атвуд, 2016, 321). Нафред има висока јазична сензитивност. Таа се пробива како низ шума барајќи патокази во фразите и различните значења на зборовите, обидувајќи се да изнајде смисла во окружувањето. Игрите со зборови и аналогиите ја откриваат способноста на јазикот во себе суптилно да ги интегрира односите на моќ, ставовите, поредокот, и гледано од временската дистанца која Нафред ја остварува во однос на нејзиниот минат живот, во него се кодирани сигнали кои не биле само случајни и невини конструкции, туку кои требало да бидат црвени знамиња за (проблематичните) односи чија последица била Галад. Нафред го разголува светот преку иронијата и на тој начин Бахтиновски го поткопува.

На самиот почеток Нафред смета дека сè уште го има своето тело за остварување размена иако сè друго ѝ е одземено: „Нешто би можело да се размени, мислевме, да се направи некаква зделка, некакво примопредавање, сè уште ги имавме нашите тела“ (Атвуд, 2016, 2), но подоцна станува јасно дека токму преку одземањето на нејзиното тело ѝ е одземено сè останато. Целото нејзино постоење е сведено на нејзината функција како родилка во системот, на нејзиниот репродуктивен систем, таа е „матка со нозе“ таа е лишена од правото да биде личност. Таквата брутална објектификација резултира во отуѓувањето на Нафред од сопственото тело. Умот и телото се целосно отсечени еден од друг, не постои интеракција и синхронизација помеѓу двете. Телото станува туѓинец, средство во кое постои, но не може самата да го контролира. Телото станува непријател кој ја опресира личноста што го населува (Буафура, 2012). Тоа го загрозува нејзиниот живот не само затоа што секое физичко потфрлање ја провоцира нетрпеливоста на сите околу неа и ја доближува до прогонство, што значи смрт; таа започнува да ги интернализира принципите на Галад, па нa секој менструален циклус гледа како на неуспех (иако е свесна дека доколку забремени, ќе мора да се откаже од детето, а и дека Командирот веројатно е стерилен). Фактот што е носител на живот ја приближува до смртта. „Сега месото различно се распоредува. Јас сум облак, згуснат околу централен објект, кој е тврд и пореален од мене и свети црвено внатре во своето провидно обвиткување […] Преминува, паузира, продолжува и излегува од вид и гледам кон мене надоаѓа очај како глад. Да се чувствувам повторно така празно, повторно“. (Атвуд, 2016, 35). Празнината која ја чувствува постои на повеќе нивоа – ампутираноста на нејзиното тело од субјективитет, автономија, говор, и најнепосредниот страв – неможноста да зачне. Наведениот цитат, во кој Нафред ја опишува својата фрустрација поради нејзиното присилно редуцирање на репродуктивната функција, потсетува на праксата од 19 век жените да бидат дијагностицирани со ментални пореметувања припишувани на „попречувања“ во матката (Кинг, 2013,31).

Облеката игра важна улога во контролата на телото. Сите Робинки се облечени идентично, во црвени наметки, што ја зајакнува нивната деперсонализација. Телото им е целосно покриено со тешка ткаенина и на тој начин е спречен контакт не само со околината туку и со сопственото тело. На капите имаат еден вид крила од двете страни на лицето кои ги спречуваат да гледаат околу себе и спречуваат да бидат видени. Ваквите механички блокатори на погледот ја обликуваат перцепцијата на светот: тие можат да видат само еден мал дел од околината аналогно на ограничениот пристап до знаење на Нафред и неспособноста да ја види „големата слика“; принудуваат на гледање на светот во фрагменти: „Со нашиве крила, нашиве наочници, тешко е да се крене погледот, тешко е да се опфати целиот видик, на небото, на што било. Но можеме ние, малку по малку, брзо движење на главата, нагоре и надолу, настрана и назад. Научивме да го гледаме светот во воздишки“ (Атвуд, 2016, 34). На ова повторно кореспондира фрагментарноста на нарацијата. Интересна е концепцијата на погледот за Робинките кои се непрестајно изложени на Паноптиконот на Галад, а со тоа на сеприсутниот машки поглед кој го дефинира женското тело. Фразата на Тетките (жените одговорни за индоктринирање на Робинките) „да бидеш видена е да бидеш пенетрирана“ алудира не само на еротската моќ на погледот, туку и на погледот како алатка за воспоставување релации на моќ. Набљудувањето значи осознавање, а знаењето води до моќ. Погледот како линија на контакт е двонасочен – пратениот поглед ја создава можноста истиот да биде возвратен, што го прави мажот „ранлив“ на можноста од женски поглед, и со тоа обратно поставување на релацијата на моќ. Охрабрено е размислувањето за едно колективно тело кое претставува ефикасна машина за репродукција на општеството. Секоја од Робинките се откажува од својата индивидуалност за да го прифати колективниот идентитет. Надвор од домот Робинките секогаш се движат во парови (дел од Паноптиконот), па Нафред честопати кога се движи со својата партнерка се чувствува како да се гледа во огледало, како да гледа репродукции на себеси со кои е заменлива. Наспроти тоа, комуникацијата со останатите жени надвор од строго пропишаните реплики е обесхрабрувана и високо ризична со цел да се спречи солидаризирање помеѓу нив, а со тоа и креирање на (женски) алтернативен кодекс на правила, кој би течел паралелно и би го подривал официјалниот (машкиот).

Функцијата на Робинките е да бидат сурогат-мајки во елитните семејства на Командири и Сопруги кои (од нецелосно разјаснети причини) останале неплодни. Во Стариот завет постои приказната за бездетната Рахил, која го моли својот сопруг да ја оплоди нејзината робинка Вала. Така Вала, бидувајќи Рахилина сопственост, ќе роди дете кое ќе ѝ припадне на нејзината господарка: „Ене ја слугинката моја Вала; влези при неа; нека ми роди; нека ми роди таа в скут, па и јас ќе имам деца од неа“ (Атвуд, 2016, 5). Водачите на Галад буквално ја преземаат оваа идеја и ја поставуваат во основите на поредокот. Преку ваквиот бизарен ритуален чин се остварува институционализирано силување на Робинките, строго пропишано и уредено со закон. Ваквото лажно пуританско општество изградено врз извитоперени христијански вредности резултира во противречен однос кон Робинките. Тие се сметаат за нужно зло бидејќи нивното искористување за репродукција е неопходно, а обележани се како (грешни) сексуални работнички. Робинките, од една страна, треба да бидат почитувани и ценети како спасителки на поредокот, а истовремено, од истата причина, предизвикуваат одбивност и гадење. Наспроти жената како мајка, што секогаш е проследено со определено повишување на статусот, стои жената како проститутка. Телото на сексуалната работничка е гледано како отворен систем, а оттаму со потенцијал да го „зарази“ општеството. Прифаќањето на сексот и сексуалноста како „нужно зло“ е типично охрабрувана уште во Средниот век. Според св. Августин, ослободувањето од проститутките би довело до расипништво во општеството. Св Тома вели: „проститутките за градот се исто што и канализацијата за палатата: ослободете се од канализацијата и палатата ќе стане непријатно и одбивно место“ (Бувоар, 2011, 142). Во контекст на амбивалентноста, интересно е што облеката на Робинките потсетува на наметки на некакви врховни свештенички од Стариот век, а и нивното држење и изолираност е во функција на доградување на мистична атмосфера околу нив. Сексуалниот акт на кој се обврзани потсетува на практиката на света проституција изведувана во контекст на религиско обожување, форма на ритуал за плодност или божествен брак (hierosgamos), а во функција на ослободување и канализирање на силите на плодноста. Поради измешаноста на сите овие карактеристики на Робинките, нивната дистанца од останатите како да е резултат на нивната перципирана светост од една страна, и реакција на страв и отфрлање од друга страна.

Во системот на Галад жената е раслоена на функции, односно, Сопругата која важи за најчиста и со највисок статус, а е асексуална, постои засебно од родилката, додека проститутките во стриптиз клубот Џезебелс стојат најдалеку и скриени во мрачното подземје на Галад. Жените се „бодувани“ по критериумите по кои системот ја конструира нивната женскост, па се прави класификација на помалку-жени, повеќе-жени, а стариците и оние кои даваат отпор се етикетираат како не-жени и се исфрлаат надвор од системот, со тоа осудени на неизбежна смрт. Женскоста и вредноста на жената е сведена на суштински дефинирачки критериум – плодноста. Во таа смисла, Робинките, како најплодни, а со тоа и „најженствени“, се на дното од општествената хиерархија и над нив сите останати полагаат авторитет. Женскоста во Галад е создавана преку себеограничувањето и прочистувањето на телото, а дисциплината и казната се користат за женските тела да станат вредни за почитување во општеството доминирано од мажи. Жената е конструирана низ машкиот поглед. Таа е перципирана како Другиот преку нејзиното тело – на едното му е потребно другото за да биде цело. Опозицијата маж-жена е поддржана со поларизираните категории ум-тело, култура-природа, дух-материја. Притоа мажот кореспондира со умот, рационалното, мисловното, а жената со телесното, материјалното, ирационалното, инстинктот.  Мажот се гледа себеси како некој кој може и го надминува материјалното, се одделува од своето тело, додека жената ја врзува за нејзината анатомија. Со зборовите на Командирот: „Ние само ги вративме нештата на природната норма“ (Атвуд, 2016, 287), тој објаснува дека Галад се обидува да ги исправи неправдите нанесувани на жените во минатото, а на тој начин се повторува сценариото што го забележува Бувоар – инсистирањето дека женскоста е загрозена и жените се поттикнувани: „Бидете жени, останете жени, станете жени“ (Бувоар, 2011, 23).

Bo Историја на сексуалноста, Фуко забележува дека на почетокот од 18 век доаѓа до промена на дискурсот за сексот и се појавуваат политички, економски и технички причини за негово научно проучување. Сексот започнал да биде сфаќан како јавен интерес, област која не треба да биде само морално просудувана, туку и рационално менаџирана за „максимизација на колективните и индивидуални сили“. Така, во конфликт помеѓу државата и жената, телото е претворено во поле на репресија и експлоатација (Фуко,1990). Според него, субјектот е постојано подложен на механизмите на општествена контрола, а моќта секогаш остава траги врз телото, обликувајќи ја индивидуата во однапред одредени шаблони. Моќта ги тренира телата на конформизам и дисциплина и ги внесува во процесна нормализација преку ограничување и контролирање на нивните задоволства и желби. Така телото станува доцилно, покорно. Според Фуко, моќта е децентрализирана – таа не потекнува од единствен центар на моќ, туку се манифестира на сите нивоа во системот: „Моќта е секаде, не затоа што опфаќа сè, туку затоа што доаѓа од секаде. И моќта, додека е трајна, повторлива, инертна и саморепродуктивна, едноставно е целокупниот ефект што произлегува од сите овие мобилности“ (Фуко, 1990, 93). Феминизмот смета дека жените се потчинуваат пред сè преку нивните тела, а родовите идеологии и сексистичкото резонирање произлегуваат од перципираните биолошки разлики помеѓу половите (Кинг, 2013, 31). Женското тело е гледано не само како перверзно и патолошко, туку и како слаб објект кој мора да биде дисциплиниран.

Женското тело кај Атвуд е област каде што се одвива перпетуална размена и артикулација на моќ (Буафура, 2012). Соодветно на сфаќањето на Фуко, во Галад моќта потекнува од и се манифестира на различни нивоа. Во тој контекст, важен елемент е отсуството на апсолутна класна сегрегација меѓу мажите и жените: Атвуд поставува жени во позиција на авторитети, и мажи во позиција на потчинети. Меѓутоа, крајната цел на секоја од тие комплексни релации е телото на Нафред – тоа е бојно поле на кое се одвива борбата за моќ меѓу Командирот и Сопругата Серена Џој; тоа е материјалот од кој Тетките треба да создадат алатки за системот; во него Мартите ја полагаат надежта за привремено бегање од своето досадно секојдневие; преку него Ник ја реализира својата бунтовност и желба за нормален живот. Помеѓу сите тие напади, многу повоздржано, се манифестира и отпор од страна на Нафред, а и таа самата наметнува моќ (главно сексуална) врз Серена Џој и Ник (Вајс, 2009, 121).

Во целиот роман, Нафред не го открива своето вистинско име. Името Нафред ѝ е доделено од системот како кованица составена од машко име и префикс кој покажува присвојност, односно дефинирана е како патријархална сопственост на Командирот. Дополнително, изборот на името потсетува на англиското „offered“, што значи „понуден/о/а“. Нејзиното вистинско име е кодирано во текстот, скриено и од читателот и од самиот лик: „Моето име не е Нафред, имам друго име кое никој не го користи сега бидејќи е забрането. Си велам себеси дека не е важно, твоето име е како твојот телефонски број, корисно само за другите, но она што си го велам не е точно, името навистина е важно. Го чувам знаењето за моето име како нешто скриено, некакво богатство кое ќе се вратам да го откопам, еден ден“ (Атвуд, 2016, 95). На прашањето зошто не го дознаваме името на протагонистката, Атвуд одговара дека на многумина во историјата имињата им биле сменети или едноставно исчезнале. Атвуд пред сè мисли на оние кои биле жртви во рамките на големите историски случувања. Потсетувајќи се на случувањата пред воспоставувањето на Галад, кога таквиот пресврт не бил ниту претпоставуван, Нафред се сеќава на вестите во весниците за насилства врз жените кои ги доживувала како далечни луѓе вмешани во далечни настани кои не би можеле да се случат околу неа: „Живеевме во празните бели простори на рабовите на листовите. Тоа ни даваше повеќе слобода. Живеевме во празнините помеѓу приказните“ (Атвуд, 2016, 64). Со постоењето „во празнините“, нејзините свест, меморија и перцепција биле испразнети. Белиот простор предизвикува отапување на перцепцијата и емоциите, лажна безбедност, тапкање околу приказната, игнорирајќи ја. Во меѓувреме, преминот од анонимноста на белиот простор во име во непожелната приказна е застрашувачки лесен. Безименоста на Нафред, нејзиното дистанцирање од името, може да се толкува како реакција на читањето на своето име во поинаков, нов, непожелен контекст.

Константниот говор во умот на Нафред не е само побуна против системот, туку и бегство од реалноста. Навраќањето на минатиот живот е обид за задржување во свеста на чувството за сопственото тело, иако со подлабокото влегување во односот помеѓу Нафред и Лук читателот дознава дека уште тогаш таа чувствувала извесна разнишаност во својот идентитет. Обраќањето, пак, кон идниот читател/слушател на нејзината исповед е бегство во една посветла иднина каде што репресивниот режим на Галад е минато: „Бидејќи ти ја кажувам оваа приказна, го предизвикувам твоето постоење. Јас кажувам, оттаму ти си“ (Атвуд, 2016, 321). Нафред е недоверлив наратор од неколку причини. Таа својата приказна ја раскажува по сеќавање. Освен заматеноста поради временската дистанца, сеќавањето на Нафред е измачкано со страв и анксиозност исто колку и во моментот на искусувањето. И по бегството од Галад, таа има тешкотии да се соочи со траумата. На повеќе места таа свесно последователно раскажува неколку алтернативни верзии на истиот настан во кои се прелеваат реалноста, можностите и желбите, па, на читателот останува да ја растолкува нејзината конфузна приказна. Во исповедната форма, читателот, а не говорителот, ја има моќта да донесе пресуда за постапките на оној кој се исповеда. Нафред искрено говори за својата пасивност, несигурност и каење и му ја предава на соговорникот одговорноста за проценување на нејзината вина. Во поглавјето Историски забелешки, на крајот од романот, добиваме слика за состојбата со општеството по падот на Галад и односот кон овој режим како дел од неславното историското минато. Потценувачкиот, потсмешлив однос кон искуството на Нафред покажува дека дури и ужасниот неуспех на човештвото, материјализиран во државата Галад, не бил доволен за будење и поука за идните генерации. Осмелувањето на овие проучувачи да го редактираат раскажувањето на Галад, ја уништува надежта за ослободувањето на женскиот глас. Релативизирањето на сопственото минато и оградувањето од него како нешто туѓо и далечно е пристап што веќе многупати го имаме видено во човековата историја. Атвуд го зајакнува тврдењето за цикличноста на нештата и неизбежното повторување на сопствените грешки. Атвуд ја испрашува доверливоста на историските наративи и вреднувањето на гласовите на жртвите во нив. Оттаму, во контекст на епилогот, исповедта на Нафред останува нереализирана.

„Пенкалото е завист, би рекла Тетка Лидија цитирајќи уште едно мото на Центарот, предупредувајќи нè да стоиме подалеку од такви предмети. И беа во право, навистина е завист. […] Му завидувам на командирот на неговото пенкало“ (Атвуд, 2016, 224). Овде Атвуд уште еднаш вешто користи игра на зборови за да даде саркастичен коментар за перципираната супериорност на мажите преку алузија на теоријата на Фројд за „зависта за пенисот“ (англиски: penis-envy à pen-envy). Бувоар во Вториот пол вели дека жените низ историјата навистина биле инфериорни во однос на мажите, меѓутоа не поради однапред предодредени, фиксни карактеристики, туку поради силно ограничуваните можности за учење, развој и делување кои ги спречувале да остварат постигнувања еквивалентни на оние на мажите. Во тој контекст, Атвуд ја реформулира „зависта кон пенисот“ во попрецизното завист „кон пенкалото“, кон книгите, кон зборот, кои на жените во Галад им се строго забранети, и таа идеја ја илустрира преку целиот роман.

Според Маргарет Атвуд, феминизмот не е резултат, туку симптом. Во денешното општество нееднаквоста е многу подлабоко вкоренета од она што можеме да го видиме. Клучниот пристап на Атвуд во пишувањето на Приказната на робинката е строгото ограничување на феномени кои веќе се случиле. Нивното растегнување до крајности во рамки на дистопискиот наратив покажува една алтернатива на развојот, чии аспекти треба сериозно да се земат предвид. Тоа го докажува континуираната актуелност на романот повеќе од дваесет години по неговото објавување и интересот за негово повторно толкување во светлината на новите настани.

Фросина Крушкаровска

 

Користена литература:

Атвуд, M., 2016. Приказната на робинката, Скопје: Бегемот

Bouaffoura, M., 2012. The Dystopic Body in Margaret Atwood’s The Handmaid’s Tale

King, A., 2013. The prisoner of gender: Foucault and the disciplining of the female body. Journal of International Women’s Studies, 5(2), pp.29-39.

De Beauvoir, S., 2010. The Second Sex, trans. Constance Borde and Sheila Malovany-Chevallier. New York: Knopf, 736

Foucault, M., 1990. The History of Sexuality: An Introduction, volume I,New York: Pantheon Books

Weiss, A., 2009. Offred’s Complicity and the Dystopian Tradition in Margaret Atwood’s The Handmaid’s TaleStudies in Canadian Literature/Études en literature canadienne 34(1)